3.1. tanulmány
A cigányság és a többségi társadalom együttélése az előző századfordulótól kezdődően egyre nagyobb hangsúllyal van jelen a társadalomtudományi diskurzusokban. A diakrón és szinkrón vizsgálatok javarészt a szociológia, és ahhoz kapcsolódóan olyan interdiszciplináris területeken történik, mint a szociálpszichológia, szociálpedagógia, szociolingvisztika, demográfia, társadalomföldrajz, etc. A történeti kutatások elsősorban levéltári anyagokra épülnek, a néprajzi kutatások a tárgyi emlékeken túl a folklórszövegek rögzítését, tematizálását, ritkábban a szövegek, dalok elemzését vállalják, vagy az áthagyományozódott rítusok (mint a halottvirrasztás, nemiség, házasság, a születéshez kapcsolódó rituálék) leírását, etimológiáját adják, míg kulturális antropológiai cigánykutatások alig-alig vannak Magyarországon. A vizsgálatok (a romológia/ciganológia mint tudomány) - egyáltalán az érdeklődés - közös alapját a Másik, a Másik és a Mi különbsége határozta meg. Főként azért, mert a kutatások egy olyan hatalmi térbe íródtak bele, amelyet sok esetben - a kutatások és a kutatók szándékától függetlenül - meg is támogattak: a vizsgáló és a vizsgált hierarchikus különbségét. Ráadásul olyan különbséget, amely egymást kizáró ellentétet feltételez cigány és nem-cigány között oly módon, hogy ezt a két pólust gondolja el a létező teljességnek.
A cigányság a nem-cigány közösségek tudásában homogén közösségként rögzült. De nem azért, mert antropológiai jegyeik, kultúrájuk, szokásaik egységesek (tudománytalanabbul: egyformák), vagy mert annak tanulmányozása során a többségi közösség ilyen megállapításokra jutott. Sokkal inkább azért, mert a kommunikáció, azaz valamiféle kommunikatív viszony kizárásával a sztereotípiák által képződött meg a cigány fogalma. Egy olyan cigányé, amely ugyan létezik a többségi közösségi tudat terében, de valójában nem létezik. A cigány közösségek is megnevezték az ő Másikjukat (ilyen mondjuk a paraszt, vagy a gazho/gádzsó lexéma). A társadalmi (politikai és gazdasági) erőviszonyok következtében azonban nyilván a többségi paradigma dominál máig. Ez rögzült a többség megnevezéseiben, a cigányságról szóló diskurzus egészét máig túlnyomórészt jellemző beszédmódban, retorikában. Amíg pedig beszédmódváltás nem következik be, a többségi gondolkodás alapvető irányai sem változnak.
A tudományos leírások a politika és a média jelentésképzési stratégiájának hálójában némileg egyszerűsödnek, a mindenkori politikai hatalom kánonjában szólalnak meg és hallgattatódnak el, és legtöbbször a sztereotip és előítéletes gondolkozás közegében értelmeződnek újra. Egy biztos: a politika átjárja a cigányságról folyó diskurzust, ahogy része is annak. A cigánysággal/romákkal kapcsolatos sztereotípiák pedig a bulvársajtó, különösen a kereskedelmi televíziók műsorainak köszönhetően, az ismétléssel és a televízióval mint tekintéllyel erősítődnek meg a közbeszédben.
A cigány irodalom fogalma29
A 18. század második felében indul el általában véve a cigányság kutatása. Felszaporodnak a primer szövegek a gyűjtéseknek köszönhetően, ezek gyűjtése és közzététele a tudományos közbeszéd tárgyává teszi a cigányság kutatását, ha mégoly periférikusan is. Specifikáció nélkül természetesen, egyelőre a néprajz, nyelvészet, a többségi sztereotípiák, szépirodalmi élmények egyszerre jelennek meg a tudomány horizontján: gyakorta tudománytalanul. Ez az irodalom aztán a 19. század végére tekintélyes terjedelműre gyarapszik.
1887. március 23-án a Fiumében pihenő József főherceg levelében a következőt írja Thewrewk Emil nyelvésznek:
Csudálom működését, sohasem hittem volna, hogy annyira kiterjedt a czigány irodalom...
Azt illetően, hogy mire is vonatkozik a cigány irodalom fogalma, hogy milyen kritériumok alapján válogatódnak szövegek ebbe a csoportba -, csak következtetni tudunk más forrásokból. Egy ezt megelőző levélben a főherceg olyan olvasmányairól számol be, melyeket a magyar irodalom szövegeinek tekint, s megállapítja:
...alig van regény, mese, stb., melyekben nem volna szó czigányokról. Főkép Jókai legtöbb munkáiban szerepelnek.
Tematikusan szerveződő szövegegyüttesre vonatkozik József főherceg levele. Azt látjuk, hogy a czigány irodalom szintagma első használati értéken olyan szépirodalmi szövegeket jelöl, melyekben szerepelnek cigányok, melyek cigányokról (is) szólnak. Ám ezek között a szövegek között vannak olyanok, melyek ezen túl is bírnak ilyen etnikus jellemzőkkel - cigány (esetünkben ezek a romani különböző dialektusai) nyelvvel és szerzővel. Az is nyilvánvaló azonban, hogy a legmagyarabb Habsburg a szerzői származást nem tekinti hangsúlyosnak. Ebben az esetben ugyanis elképzelhetetlennek tűnik, hogy lányát támogatná dalszövegek írásában, melyeket aztán cigány prímásoknak bocsájt rendelkezésére - megzenésítés céljából. Sőt, hogy a Borúra derű... esetében hozzájárulna ahhoz, hogy az nyomtatásban megjelenjen úgy, hogy a kottásfüzet borítóját lánya képe díszítse. Ezzel együtt nyilvánvaló az is, hogy teoretikus szándékú körülhatárolásról szó sincs, hiszen irodalmi szövegek iránti érdeklődése a nyelvészeti gyűjtésekre redukálódik.
A cigány irodalom fogalom-meghatározását ezt követően - tulajdonképpen a fenti forrás kivételével - a szerzői származás dominálja, tulajdonképpen axiomatikus erővel, amint azt Szuhay írja:
A roma irodalomról való ismereteink gyakorlatilag e századtól datálhatók. Egyaránt vonatkozik ez a folklórra és az írásbeliségre, az úgynevezett magas irodalomra, jóllehet egy-egy folklórgyűjtés és publikáció már a 19. század végén napvilágot látott - s feljegyezték egy-egy cigány író, illetve költő kötetét is.
Ebben nyilván szerepe van annak is, hogy az irodalomtudomány képviselői nem foglalkoztak/foglalkoznak ezzel a kérdéskörrel, maradt a definiálás kényszere néprajzkutatókra, költőkre, írókra, szociológusokra: egy periferikus társadalmi státuszú etnikus csoport szövegbe kerülése kevés kivételtől eltekintve mégcsak fel sem tűnt a magyar irodalomtörténet, irodalomtudomány, irodalomkritika művelőinek.
1986-ban, majd két évvel később, 1988-ban jelent meg Csengey Dénes két tanulmánya a cigány irodalomról. Ez a két szöveg bánik talán némi teoretikus meggondoltsággal - és mértékadóan a cigány irodalom fogalmával. S míg a „Nehéz élet az ének" című szöveg megkerüli a cigány irodalom fogalmát (s erre az óvatoskodó alcím is utal), addig a „Felnőni a talajig" olyan kérdéseket fogalmaz meg már felütésében, melyekkel aztán maga a tanulmány sem tud mit kezdeni. Ezek a kérdések máig nem íródtak újra - érdektelenné váltak, s tartok tőle, annak tekinti a magyarországi irodalomtudomány ma is.
...csupán az volt a célom, hogy bemutassak egy, a hetvenes években megjelent cigány származású költőnemzedéket, értelmezzem fellépését és fogadtatását az irodalomban, megtaláljam és megrajzoljam jellegadó vonásait, feltérképezzem ezek mozgásának, változásainak útvonalát az évtized kultúrájának, szellemi életének nem egykönnyen áttekinthető terepén. Még pontosabban: meg akartam tudni, van-e valójában ma cigány költő, cigány irodalom, avagy nincs.
- írja Csengey, ám a csupán irodalomelméleti kérdésként az etnikus irodalom teljes ontológiai kérdéshorizontját jelöli, azon túl, hogy minimális elvárásként támasztja magával szemben a cigány szerzői szövegek teljes kontextusának feltárását. Rajko Djuric hasonlóképpen gondolkodik. Roma, szinto irodalomnak a roma költők, írók munkáit tekinti (roma szerzőnek pedig azt, akit ő annak vél).
Az irodalmi szöveg nemzeti/etnikus identitását György Péter inkább nyelvi (anyanyelv és beszédmód-hagyomány) alapúnak gondolja el Balogh Attila angol nyelvű kötetének köszöntőjében. A műfordítás felől indul, aztán valahogy az emberiség anyanyelvénél köt ki. Innen az esszé patetikus hangneme irányít: van egyfajta naiv, homogenizáló törekvése, amelyben kiesik a történelmi időből, nem vesz tudomást a nemzeti, etnikus fogalmak létezéséről, kulturális különbségekről, szerinte talán csak egy kultúra van a Földön, az emberi kultúra:
„Ugyan miért hisszük, hogy van cigány és magyar költészet, és lenne két kultúra."
György Péter kisesszéje végül mégis beleszalad a többség-kisebbség aktuális társadalmi viszonyrendszerébe, ahol Balogh Attila - bár eleddig nem erre haladtunk - valahogy a cigányság képviselője lesz, közösségi szerző, aki a képviseleti irodalom művelője. Úgy tűnik, a többségi olvasót nehezen engedi megszokott jelentésképzési rutinja.
Összességében ma a cigány irodalom fogalma - mely alkotók és teoretikusok állításaitól függetlenül jelen van a közbeszédben - alapvetően az alkotó származási kontextusán nyugszik.
A modernség korlátai és a cigány irodalom
Ha a cigány irodalomról akarunk beszélni, szembe kell néznünk a modernitás korlátaival. Azaz: vagy olyan irodalomként gondoljuk el, amely a nemzeti irodalmak paradigmája szerint épül ki - ebben az esetben egy véleményem szerint alig használható fogalomhoz jutunk. Ugyanis a fogalom egy merev, intézmények és hagyomány által legitimált változatlan struktúrába íródik bele, a szövegeket egy kizárólagos, és igencsak szűkös értelmezési/jelentésadási stratégiával engedi csak megszólítani, a szövegek, szerzők, olvasók elszigetelődnek a magyar irodalom áramaitól; vagy használata és használhatósága felől gondoljuk el, akkor viszont elillan - legalábbis igencsak megcsappan - kánonképző ereje. A cigány irodalom fogalma ily módon elhasználódott: erre azonban nem tűnik jó válasznak a szintagma elhallgatása, nem-használata, megtagadása.
Jobb válasznak tűnik, ha a fogalmat dinamikusan gondoljuk el. Ez persze kevesebb biztonságot ad: nem fogunk tudni megképezni egy kronologikus, változatlan jelentésekkel bíró szövegrendszert, nehezebb lesz aktualizálni és különböző politikai-hatalmi-ideológiai diskurzusok szolgálatába állítani. A szövegek nagyobb kockázatnak lesznek kitéve: szövegként kell erősnek lenniük, s kevésbé legitimálhatja őket szerzőjük származása, tematikus sajátosságaik, stb. Ugyanakkor, ha a cigány irodalom fogalmát képesek volnánk az elzárkózás/kirekesztés ellentétes irányból ható, de ugyanott lefékező, etnikus határokat élesen húzó és megtartó gondolkodási paradigmájából kiemelni, s helyette átjárhatónak gondolnánk el, megnyitnánk a szövegek értelmezési, jelentésképzési horizontját.30 A szöveg olvashatóvá lenne úgyis, hogy nem fogalmazódik meg elvárásként (a laikus olvasóban félelemként és szégyenérzetként, a hivatásosban információkényszerként), a jelentésképzés kizárólagos stratégiájaként az, hogy tudjuk, a művet roma szerző írta. Valószínűsíthetően ez is - már a szövegértelmezés stratégiáinak változása, ill. a szövegértelmezés stratégiáival való foglalkozás - hozzájárul majd ahhoz a paradigmaváltáshoz, amely az alapvetően affirmatív beszédmódot is perifériára szorítja. Egyszerűen azért, mert a szövegfunkciók közül elgyengül majd az, amely egyelőre a legerősebbnek látszik: a közösségi identitás mindig újbóli rögzítése, pontosabban stabilizálása, ráadásul viszonylag korszerűtlen, bár a közbeszédben még jól működő, a modern nemzeti ideológiája mentén elgondolt és elbeszélt módon.
Mindez - a kánon megképződése - azonban nyilván másként artikulálódik abban az esetben, ahol a szöveg - vagy a szövegek együttese - emblematikus jelölője a közösség tagjai kollektív identitásának. Azaz magát a kánont nem pusztán mint lehetséges gyűjtőhelyét tekintjük szövegeknek és szabályoknak, normáknak, hanem magára a megképzett kánonra mint intézményre tekintünk. A kanonizáció - a cigány irodalom fogalmának feltöltése - egy társadalmi egyenjogúságért küzdő közösség, etnikum nyilvános, társadalmi-politikai színtéren megvívott hatalmi harca. Az intézményesülés a harc sikerét igazolja a közösség számára. Reprezentatív jellegű tehát a kánon megléte, hiszen magát a közösséget, a közösség egészét reprezentálja. A kánon nem csupán a hagyomány, a múlt értékeinek őrzője, hanem maga - a maga egészében - értelmeződik hagyományként.
A „cigány irodalom"-ra nem bizonyos szövegek zárt rendszereként tekintek, hanem olyan rendezőelvként, amely szövegek, szöveghelyek újraértelmezésére ad lehetőséget, olyan helyként, amely elmondhatóvá tesz olyanokat, amelyek az eddig meghatározott pályákon elbeszélhetetlenek voltak. Tehát a cigány irodalom fogalma nem követel magának kizárólagosságot, nem akar kisajátítani szerzőket, szövegeket: inkább kínál lehetőséget az elmondásra. A cigány irodalom részét képezik a cigány/roma szerzők szövegei, függetlenül attól, hogy beás, romani, vagy éppen magyar nyelven íródtak-e. A cigány irodalom részét képezik a cigány és nem-cigány szerzők szövegei (nyelvtől függetlenül), ha a szöveg a cigány, roma, traveller, etc. lexémát - a cigányság külső vagy belső megnevezései közül bármelyiket - szöveghelyzetbe hozza. A cigány irodalom részét képezik a szépirodalom etnikus természetű reprezentációs-önreprezentációs törekvései, stratégiái: milyennek látják a romákat a nem-romák, s milyennek látják a romák önnönmagukat, mi módon és miféle sztereotípiák kiépüléseinek színtere lehet az irodalmi szöveg. A cigány irodalom: a cigány népköltészet és a magas irodalom, azok egymáshoz való viszonya, cigány és nem-cigány folklórszövegek, cigány és nem-cigány szerzők szövegeinek komparatív vizsgálata.
Baltzar -
„Nekünk, romáknak megvan a saját életmódunk és a saját dramaturgiánk is. (...) Egyenlők szeretnénk lenni az egész európai irodalommal",
és Jónás pozíciója
[t.i.: Bari Károly] Folyton azt mondja, hogy ne legyek cigány költő. De hát nem is vagyok, és nem is akarok az lenni. (...) Szerintem sincs olyan, hogy cigány irodalom, de ha van, akkor sem szabad, hogy legyen."
látszólag kizárja egymást.
Ám alighanem az a szembenállás, amely roma szerzők között feszül, és amely hangsúlyosan a szerző és műve etnikus/nemzetiségi/nemzeti identitását kérdőjelezi meg, föloldható - ám nyilván egy olyan diskurzusban, amely nem szerző-centrumú. Ahhoz tehát, hogy egy cigány szerző szerzőként érvényesüljön, nem szükséges szerzői származását pajzsként használni föl, ahogy ahhoz, hogy szövege szövegként jelenjék meg, nem szükséges megtagadnia cigányságát. A cigány szerző annyiban műveli a cigány irodalmat, amennyiben vannak olyan értelmezési stratégiák, amelyekkel egy etnikus kontextusban is megszólíthatók a szövegei, azaz az eddigi gyakorlattal ellentétben megnövekszik a szövegek mozgástere, nem pedig lecsökken, máshová is bekerül, nem pedig kihullik máshonnan.
Mi a baj Tyutyukaországgal?
Szécsi Magda meséje, A Pettyetlen Katica azért is izgalmas lehet számunkra, mert fölfedi azt a gondolkodási stratégiát, amely megoldásként tűnhet fel számunkra egy átfogó társadalmi emancipációs törekvésben. Ugyanakkor megmutatja, hogy ez a stratégia csupán csapda - egyéni egzisztenciák fenntartására is alkalmatlan, nem kínál fel azonosulási helyeket a közösség tagjai számára, ideológiája pedig nem egyszerűen korszerűtlen, hanem inherens, de oly módon, hogy saját megszakítottságát képtelen értelmezni, voltaképpen a koherencia demagógiája jellemzi. A szöveg a szerzője által legitimálódik, mert a szerző kényszeríti ki származási kontextusának beleolvasását a szövegbe, ez az ő legitimációs stratégiája.
A történet egy katicáról szól. Kiveti őt a katicák közössége, s gyakorlatilag mind a körülötte élők, hiszen nincsenek pettyei. Megkéri tehát Gagot, a mindentudó, ám félszarvú csigát, hogy segítsen neki pettyekhez jutni. Gag elvezeti Tyutyukaországba, ahol a varázsló pettyeket ad Katicának. Viszatérve a katicák közé immár egyformaként befogadja őt a pettyes-többség, ám Katica attól való félelmében, hogy pettyetlen lehet ismét, s majd nem fogják szeretni, inkább visszatér a biztonságot adó, elfogadó Tyutyukaországba.
A mese megmutat egy szegregáló, intoleráns világot, alighanem ez a világ - a pettyesek világa - allegóriája a ma magyar társadalmának. Felmutat emellett egy ezzel a társadalommal konfrontálódó autonóm, tehát döntésképes selfet, a pettyetlen katicáét. Az ő stratégiája nem a világ megváltoztatása, hanem az asszimilációs kényszernek való megfelelés. Nem kérdőjelezi meg a fennálló ideológiát, hanem magáévá teszi, elfogadja: pettyeket akar; frusztrálódik és arra törekszik, hogy maga is megfeleljen ennek a társadalmi elvárásnak. Asszimilációja azonban nem jár sikerrel: önmagával konfrontálódik, elveszti önazonosságát, és ezt feloldandó ismét nem a fennállót kísérli meg átrendezni, újraírni, hanem új stratégiaként az izolációt, a kivonulást választja. A mese tehát nem a jó, az igaz győzelmével, hanem egy egyéni megoldási stratégiával oldja meg teremtett konfliktusát: azaz, a mese arról szól, lehetetlen megváltoztatni a már meglévőt, magunkat is lehetetlen megváltoztatni, következésképp a konfrontáció lehetőségét kell kizárni. Találni kell egy helyet, amelyet az utált hely termel ki számunkra, ugyanannak a horizontnak egy másik pontját. Olyan helyet, amely nem érintkezik azzal a másikkal. Ez lesz Szécsi meséjében Tyutyukaország.
Már a cím beszélő neve árulkodik erről a stratégiáról: a Pettyetlen nagy kezdőbetűvel tulajdonnévvé válik. Megváltoztathatatlan, folyamatos legitimitás-igazolást kikényszerítő névvé. Katica nem csupán pettyetlenségét veszítené el pettyek találásával, hanem önazonos nevét is. Kovács József felvett neve, a Hontalan, amely a tényleges és konstans azonosulást kínálja fel a költő számára, akár a beszélő nevek a regényirodalomban, ugyanezért válik védhetetlenné az ideológiai horizonton: egyszerűen a név, mint önmaga követeli ki állandó aládúcolását, zárttá teszi a szövegeket, amelyeket megtermel, hiszen folytonosan ellenőrzés alá kerülnek, kérdőre vonódnak. Sosem érezheted magad otthonosan, ha Hontalan-nak kell lenned, és sosem lehetsz pettyes, ha Pettyetlennek kell lenned.
A mese értékellentétre épül, melynek lényege, hogy a pöttyösök morálhiányos világával szemben felmutatja Tyutyukaország értéktelített világát, hiszen „ott mindenki szereti egymást, és nem ismerik a gúnyolódást". De hamarosan kiderül, hogy ez nem azért van így, mert megkérdőjelezhetetlen érték a szeretet, hanem mert mindenki hiányos. Szándékkal nem a „mindenki más" kimondását használtam, hiszen ez a mese - és itt mutatkozik meg újabb komoly ideológiai korlátja - mindenkitől éppen immanens részét vonja el: éppen azt, amitől az volna, ami lehetne:
„Lakik ott ormánya nincs, vagy csak éppen akkora, mint egy kettétört burgonya, Buru, a barátom is ott lakik. Zebra ő, aki csíkjai miatt szomorkodik, mert elsajnálta tőle őket a természet. Nem is beszélve a búbos bankáról, akinek búbjait hiába keresed, mert úgysem találod. És ha tudni akarod, én is oda indulok, mert hiányzik a fél szarvacskám."
Szóval senkinek sincs több, senkinek sincs másabb, hanem mindenkinek kevesebb, nyamvadtabb - mindenki hiányos.
A mese ugyanakkor olyan ideológai stratégiával él, amelyben nem kínálkozik másik világ. Ugyan nevesíti azt a másik világot, de az ugyanabból az ideológiából nyeri létét, mint az értékhiányos. Valójában nem egymással szemben, hanem együtt állnak, hiszen éppen Tyutyukaország léte kínál lehetőséget annak a gyűlölt másiknak a létezésére. Pontosabban: ha nincs Tyutyukaország, összeomlik a pettyesek világa, ám ha van, akkor éppen Tyutyukaország tartja fenn azt.
A szerző nem bölcs - olyan ideologikumot beszél el szövege, amely ellen irányult a megnyilatkozás akarata.
Ezópus egy nagyszerű meséjében az oroszlán és az ember vitatkoznak, melyikük erősebb. Az ember egy festett képre mutatott, mely egy oroszlánt ölő embert ábrázolt. Az oroszlán azonban így válaszolt:
„Ha tudnék festeni, az én képemen egy oroszlán lenne, amelyik embert öl."
Az oroszlán felfigyelt a diskurzusban rejlő csapdára, s ahelyett, hogy képtárakat kezdett volna bújni, levéltárakat, múzeumokat vagy könyvtárakat keresett volna fel cáfolat után kutatva, másik diskurzusba kezdett - megölte az embert. Szerintem dobjuk suttba Tyutyukaországot mind a varázslóival, és a hatalmi struktúráikat bontsuk szét. Azokat a nyelvi-retorikai alakzatokat, amelyek bármit beszéljünk is el, belenyúlnak a szöveg szemantikai horizontjába, és alapvetően kijelölik azt. És ezzel a dekonstrukcióval alighanem többre jutunk, mint ügyetlen reszegregációs tanmesékkel.
30 Ez a közlekedési vágy gyakorta hívja elő a híd kedvelt metaforáját: kiadványok címeként, értelmiségi programként, vagy éppen a cigány népismeret tantárgy körül megjelenő zanzákban. Ám a metafora tételezett jelentése - átjárás, kapcsolat egyik és másik között - mindannyiszor hangsúlyt téveszt a nyelvi alakzatokban, s az átjárás helyett a két partot, a folyót, vagy árkot mint határt rögzíti. Holdosi regényeinek állandó színtere a cigányutca, amelyet épp egy híd választ el a falu többi részétől. Ténylegesen át lehet rajta menni, ám mégis minden kitörési kísérlet elbukik.